Η μυστική θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας

Το θείον φως -Vladimir Lossky

  Η μυστική θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας

»Η μετά του Θεού ένωσις είναι μυστήριον,

 το όποιον τελειούται εν τοις ανθρωπίνοις προσώποις..»

Ο άνθρωπος εις την οδόν προς την ένωσιν ουδέποτε ελαττούται, ως προς την προσωπικότητα του, καίτοι αρνείται την ατομικήν του θέλησιν, τας φυσικάς του κλίσεις. Αρνούμενος ο άνθρωπος ελευθέρως παν ό,τι είναι εις αυτόν ατομικόν εκ φύσεως, ολοκληρούται εν χάριτι. Παν ό,τι δεν είναι εκούσιον, παν ό,τι δεν είναι συνειδητόν δεν έχει προσωπικήν αξίαν. Αι στερήσεις, οι πόνοι, δεν δύνανται να γίνουν οδός προς την ένωσιν, εάν δεν γίνουν αποδεκταί ελευθέρως. Εν τέλειον πρόσωπον λαμβάνει εν πλήρει συνειδήσει όλας τας αποφάσεις του· είναι ελεύθερον πάσης βίας, πάσης φυσικής ανάγκης.
Όσον προοδεύει τις εις την οδόν της ενώσεως, τόσον περισσότερον συνειδητός γίνεται. Η συνείδησις αυτή εν τη πνευματική ζωή καλείται γνώσις υπό των ασκητικών Πατέρων της Ανατολής. Εκδηλούται πλήρως εις τας υψηλοτέρας βαθμίδας της μυστικής οδού, ως η τελεία γνώσις της Αγίας Τριάδος. Δια τον λόγον αυτόν Ευάγριος ο Ποντικός εταύτιζεν την βασιλείαν του Θεού με την γνώσιν της Αγίας Τριάδος, την συνείδησιν του αντικειμένου της ενώσεως. Αντιθέτως η άγνοια, εις το ακρότατον αυτής όριον, θα είναι η κόλασις – εσχάτη κατάπτωσις του προσώπου (1).
Η πνευματική ζωή, η αύξησις του ανθρώπου εν τη χάριτι είναι πάντοτε συνειδητή, ενώ η άγνοια είναι σημείον αμαρτίας, «ο ύπνος της ψυχής». Οφείλομεν επομένως να είμεθα συνεχώς εν εγρηγόρσει, να διάγωμεν ως τέκνα φωτός («ὡς τέκνα φωτός περιπατεῖτε» Εφ. ε’ 9), κατά τον λόγον του Αποστόλου Παύλου: «ἔγειρε ὁ καθεύδων καί ἀνάστα ἐκ τῶν νεκρῶν καί ἐπιφαύσει σοι ὁ Χριστός» (Εφ. ε’, 14).

Η Αγία Γραφή είναι πλήρης εκφράσεων αναφερομένων εις το φως, εις την θείαν φωτοχυσίαν, εις τον Θεόν, ο οποίος καλείται «Φως». Δια την μυστικήν θεολογίαν της Ανατολικής Εκκλησίας ταύτα δεν είναι μεταφοραί ή ρητορικά σχήματα, αλλά λόγοι εκφράζοντες μίαν πραγματικήν όψιν της θεότητος. Εάν ο Θεός καλήται Φως, είναι διότι δεν δύναται να μείνη ξένος εις την ημετέραν εμπειρίαν.
Η «γνώσις», η συνείδησις του Θεού, πλην της εις τον ανώτερον βαθμόν, είναι μία εμπειρία του ακτίστου φωτός και αυτή δε ακόμη η εμπειρία αύτη είναι φως· «ἐν τῷ φωτί σου ὀψόμεθα φῶς» (Ψαλμ. 35, 10). Είναι αυτό το οποίον δεχόμεθα και υπό του οποίου καταλαμβανόμεθα εν τη μυστική εμπειρία.
Δια τον Άγιον Συμεών τον Νέον Θεολόγον η εμπειρία του φωτός,
η οποία είναι η συνειδητή πνευματική ζωή ή η «γνώσις»,
αποκαλύπτει την παρουσίαν της κεκτημένης υπό του ανθρώπου χάριτος:
«Οὐ γάρ ὅ οὐκ οἴδαμεν λαλοῦμεν, ἀλλ’ ὅ οἴδαμεν μαρτυροῦμεν, ὅτι τό φῶς ἐν τῇ σκοτία ἤδη φαίνεται καί ἐν νυκτί καί ἐν ἡμέρα καί ἐντός καί ἐκτός. Ἐντός μέν ἐν ταῖς καρδίαις ἡμῶν, ἐκτός δέ ἐν τῷ νοΐ περιλάμπον ἡμᾶς ἀνεσπέρως, ἀτρέπτως, ἀναλλοιώτως, ἀσχηματίστως, λαλοῦν, ἐνεργοῦν, ζῶν καί ζωοποιοῦν καί φῶς τούς λαμπομένους ἀπεργαζόμενον. Ἡμεῖς μαρτυροῦμεν ὅτι ὁ Θεός φῶς ἐστί καί οἱ αὐτόν καταξιωθέντες ἰδεῖν πάντες ὡς φῶς ἐθεάσαντο καί οἱ λαβόντες αὐτόν, ὡς φῶς αὐτόν ἔλαβον, ὅτι προπορεύεται ἔμπροσθεν αὐτοῦ τό φῶς τῆς δόξης αὐτοῦ καί δίχα φωτός ἀμήχανόν ἐστι φανῆναι αὐτόν. Καί οἱ μή ἰδόντες τό φῶς αὐτοῦ, οὐδέ ἐκεῖνον εἶδον, ὅτι ἐκεῖνος τό φῶς ἐστι. Καί οἱ μή λαβόντες τό φῶς οὔπω τήν χάριν ἔλαβον οἱ γάρ τήν χάριν λαβόντες φῶς Θεοῦ καί Θεόν ἔλαβον, καθώς εἶπε τό φῶς, ὁ Χριστός «ἐνοικήσω ἐν αὐτοῖς καί ἐμπεριπατήσω». Οἱ δέ μήπω τοῦτο παθόντες ἤ ἀξιωθέντες, πάντες οἱ τοιοῦτοι ὑπό τόν πρό τῆς χάριτος νόμον εἰσί, δοῦλοι καί μαθηταί δούλων καί ἀκροαταί νόμου καί τέκνα παιδίσκης καί υἱοί σκότους τυγχάνουσι, κἄν βασιλεῖς κἄν πατριάρχαι, κἄν ἀρχιερεῖς κἄν ἱερεῖς, κἄν ἄρχοντες κἄν ἀρχόμενοι, κἄν λαϊκοί κἄν μονάζοντες, κἄν ἀσκηταί κἄν ἡγούμενοι, κἄν πτωχοί κἄν πλούσιοι, κἄν ἀσθενεῖς κἄν ὑγιεῖς τῷ σώματι πέλωσι. Πάντες γάρ οἱ ἐν σκότει καθήμενοι υἱοί σκότους εἰσί καί μετανοῆσαι οὐ βούλονται. Ἡ γάρ μετάνοια θύρα ἐστίν ἐξάγουσα ἀπό τοῦ σκότους καί εἰσάγουσα εἰς τό φῶς. Ὁ οὖν προς τό φῶς μή εἰσελθών οὐ διῆλθε τήν θύραν τῆς μετανοίας καλῶς εἰ γάρ διῆλθεν, ἐγένετο ἄν ἐν φωτί. Ὁ δέ μή μετανοῶν ἁμαρτάνει, διότι οὐ μετανοεῖ. «Τῷ γάρ εἰδότι καλόν ποιεῖν καί μή ποιοῦντι, φησίν, ἁμαρτία αὐτῷ ἐστιν». Ὁ δέ ποιῶν τήν ἁμαρτίαν δοῦλος ἐστι τῆς ἁμαρτίας καί μισεῖ τό φῶς καί οὐκ ἔρχεται πρός τό φῶς, ἵνα μή φανερωθῇ αὐτοῦ τά ἔργα» (2).
Εάν η ζωή εν τη αμαρτία είναι εκουσίως πάντοτε ασυνείδητος
(κλείνομεν τους οφθαλμούς δια να μη ίδωμεν τον Θεόν),
η ζωή εν τη χάριτι είναι μία συνεχής πρόοδος της γνώσεως,
μία αυξανομένη εμπειρία του θείου φωτός.

Γρηγόριος Παλαμάς και σύγχρονη θεολογία Κώστας Νούσης, Θεολόγος – Φιλόλογος

Η Εκκλησία γιορτάζει αύριο, δεύτερη Κυριακή των Νηστειών, τη μνήμη του Γρηγορίου Παλαμά, αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης. Ο αγιορείτης αυτός όσιος μοναχός, που τιμήθηκε και με το αξίωμα της αρχιερωσύνης, τίθεται από την Εκκλησία στο βάθρο της δεύτερης Κυριακής, μετά από εκείνην της Ορθοδοξίας που ήδη εορτάσαμε. Με την ενέργεια αυτήν έχουμε, τρόπον τινά, μια συνέχεια της Κυριακής της Ορθοδοξίας, μια δεύτερη Κυριακή της Ορθοδοξίας, μια σύνδεση της λατρευτικής αναστήλωσης των ιερών εικόνων με τη θεολογία της άκτιστης Χάριτος, της οποίας μέγιστος εκφραστής αναδείχτηκε ο άγιος Γρηγόριος.

Πολλά έχουμε να διδαχτούμε από τον όσιο Γρηγόριο, αλλά εμείς εδώ θα σταθούμε σε δύο διαστάσεις της ζωής και της θεολογίας του: στην μυστική όραση του ακτίστου φωτός και στην ορθόδοξη ασκητικότητα. Και φυσικά, είναι λίαν αξιοπρόσεχτο το γεγονός της σύνδεσης μυστηριακής και ασκητικής ζωής, ευχαριστιακής και νηπτικής διάστασης, τόσο στη βιωτή, όσο και στα συγγράμματα του πατρός. Αυτό είναι εξάπαντος η Ορθοδοξία, θεωρία και πράξη, ορθό δόγμα και εν Χριστώ άσκηση των αρετών, σταυρικός αγώνας και θεωτική εν Πνεύματι μεταμόρφωση του ανθρώπου.

Η Εκκλησία δεν είναι καθόλου τυχαίο που τιμάει τόσο έντονα τον άγιο Γρηγόριο και τη θεολογία του. Σήμερα,  ή μάλλον τις τελευταίες δεκαετίες, εξ επιδράσεως εν πολλοίς και της δυτικής χριστιανοσύνης, βλέπουμε να υπερισχύουν και στον ορθόδοξο χώρο πολλές άλλες τάσεις, οι οποίες φαίνεται να υποσκελίζουν κάπως την ασκητική και νηπτική διάσταση της χριστιανικής ζωής. Κοινωνική και πολιτική θεολογία, φεμινιστική, λογοτεχνική, πολιτισμική κλπ. εμφανίζονται δυναμικά στο προσκήνιο μέσα από πληθώρα εκδόσεων και εκδηλώσεων. Δεν μπορούμε εξάπαντος να απορρίψουμε ή να υπονομεύσουμε τίποτε από όλα αυτά. Κείνο όμως που πρέπει να υπογραμμίσουμε είναι ότι τίποτε από αυτά δεν στέκεται στον χώρο της Ορθοδοξίας, αν δεν εκπορεύεται από τη σύνδεση ευχαριστιακής – λειτουργικής και «μυστικής» – ασκητικής ζωής. Σε κάθε άλλη περίπτωση εκπίπτει στο πεδίο της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας, αμάρτημα το οποίο δυστυχώς δεν απέφυγαν οι εκ δυσμών νοησιαρχικοί αδερφοί μας, ρωμαιοκαθολικοί και προτεστάντες. Γι’ αυτό, άλλωστε, δεν αγωνίστηκε και ενάντια στον εκλατινισθέντα Βαρλαάμ και τους λοιπούς λατινόφρονες ο μέγας Παλαμάς;

ΕΠΙΤΟΜΗ ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ

Περι πτώσεως λοιπόν. Με την βοήθεια τής επιστήμης και τής μοντέρνας φιλοσοφίας (η οποία είναι καί αυτή καθαρή επιστήμη), η πτώση απορρίπτεται σάν μύθος τών παππούδων. Μόνον ό,τι σκέπτεται ο διανοούμενος είναι πραγματικό. Μάλιστα δέ εφ`όσον τό σκέπτεται, αυτομάτως πραγματοποιείται. Σωτηρία είναι να σκεφτούμε τη λύση του προβλήματος, τού κάθε προβλήματος και έρχεται αυτομάτως η λύτρωση. Για αυτό και ο Βουδισμός, ο φωτισμός του Βούδα, ταιριάζει πολύ στο σύγχρονο διανοούμενο και στην εικονική πραγματικότητα στην οποία ζεί πλέον. Τί λένε λοιπόν οι διανοούμενοι για την πτώση ; Ότι λένε οι Θεολόγοι της Γερμανίας για τον Θεό. Καταρχάς δέν υπάρχει. Ο Νίτσε κήρυξε τον θάνατο του Θεού. Ο Χάιντεγκερ τον θάνατο του Είναι. Ο Γιανναράς το θάνατο της Φύσεως, ο Ράμφος το θάνατο του Έλληνα, Ο Ζηζιούλας το θάνατο της Πατερικής Θεολογίας.

Υπάρχει μια νόστιμη ιστορία η οποία σχετίζεται με το πολυπολιτισμικό μοντέλο στο οποίο θα ζήσουμε και το οποίο αγαπά τόσο πολύ ο κ.Καλαϊτζίδης. Ένας μικρός ακούει τους Μωμεθανούς να λένε πως άξιος είναι όποιος πεθαίνει για την πίστη του, τους Χριστιανούς να λένε πως άξιος είναι όποιος πεθαίνει για τον Χριστό, τους πατριώτες να εξυμνούν τον θάνατο για την πατρίδα, και σκέφτεται : Μα καλά δεν υπάρχει κανείς που να θέλει να ζήσω ;

Θανατοποινήτες. Με το αίνιγμα της πτώσεως εισερχόμεθα στο βασίλειο του ΤΙΠΟΤΑ, ΤΟΥ ΜΗΔΕΝΟΣ. Αν θελήσουμε να βρούμε τις πηγές της αρνήσεως της πτώσεως θα σταθούμε στην εντυπωσιακή άρνηση που περιέχεται στην Καινή Διαθήκη και είναι η προσευχή του Φαρισαίου. Μεγαλειώδης ελεγεία για κάθε αρνητή της πτώσεως. Κατόπιν, εκτός του Ιούδα θα βρούμε και τον πλούσιο νεανία που επιθυμούσε να κληρονομήσει την ζωήν την αιώνιον.

Στη δύση έχουμε τον Καρτέσιο, ο οποίος πίστευε πώς με ορθή διατροφή και μετρημένη άσκηση του σώματος και χωρίς τα πάθη της ψυχής θα μπορούσε να ζήσει 200 χρόνια. Πέθανε όμως νέος απο κρυολόγημα. Έχουμε επίσης τον πρώτο άνθρωπο-ρολόι, τον Κάντ. Πώς είναι δυνατόν με τέτοιο ηθικό νόμο μέσα μας να βρισκόμαστε σε πτώση ; Τό ότι αρνήθηκε τον μαθητή του Φίχτε, αφορούσε τον ηθικό νόμο, όχι τον μισθολογικό της εποχής του. Ο Κάντ ήταν και ο πρώτος που συνέδεσε τον ηθικό νόμο με το Σύμπαν. Ήταν ο πρώτος που σκέφτηκε πώς το σύμπαν δέν βρίσκεται σε πτώση, όπως πιστεύει και η σύγχρονη επιστήμη. Αντιθέτως δουλεύει σαν ρολόϊ. Έτσι λοιπόν ζώντας σαν ρολόϊ εξωτερικώς και με τον ηθικό νόμο εσωτερικώς, έζησε σαν πρόσωπο, με αληθινή αξιοπρέπεια. Ήταν τόσο ταπεινός αυτός ο μεγάλος Φιλόσοφος που βοηθούσε ακόμη και τις νοικοκυρές της πόλεως του να αποκτήσουν συμπαντική συνείδηση. Μέ την καθημερινή του βόλτα, η οποία ήταν τόσο ακριβής, διόρθωναν τα ρολόγια τους. ΕΝΑΣ ΑΛΗΘΙΝΟΣ ΠΛΑΝΗΤΗΣ. Είχε μπεί στον χρόνο ο άνθρωπος. Ο Κάντ όπως διδάσκει και ο Ράμφος έζησε καί την τέταρτη διάστασή του, ΤΟΝ ΧΡΟΝΟ. Συμπέρασμα: Οι πλανήτες δέν πέφτουν. Γυρίζουν γύρω απο τον εαυτό τους, αιωνίως, μέχρι τα έσχατα.

Αυτό το κινητό ακίνητο που αποδεικνύει την ανυπαρξία της πτώσεως ενσαρκώνει στην εποχή μας ο Ζηζιούλας. Ο Επίσκοπος δέν κάνει τίποτε, απλώς υπάρχει, και με την ύπαρξη του σαν τον ήλιο, και όχι πλέον σαν περιστρεφόμενος πλανήτης, φωτίζει εσχατολογικά τα πάντα.

Νομίζουμε πώς ο κ.Αμπατζίδης έχει δίκιο. Πού να βρούν οι Πατέρες τέτοιες συμπαντικές γνώσεις. Έκαναν λάθη. Πρέπει να το ομολογήσουμε.

ΕΑΝ ΤΟ ΣΥΜΠΑΝ ΗΤΑΝ ΣΕ ΠΤΩΣΗ ΘΑ ΤΟ ΕΙΧΑΝ ΑΝΑΚΑΛΥΨΕΙ ΟΙ ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΕΣ.

Αυτό ισχυρίζεται καί ο ‘‘φωτισμένος’’ Μέσκος. Διότι το σύμπαν στηρίζεται στά κβάντα και τα κβάντα δέν είναι τίποτα, δέν έχουν ταυτότητα. Δέν έχουν δομή. Παντού στήν ύλη Α Β και Β Α διακρίνονται, στά κβάντα δέν διακρίνονται. Γιαυτό το λόγο τα κβάντα ερμηνεύονται σάν πνεύμα πλέον, και καταργούν την διάκριση ψυχής και σώματος σάν επηρεασμένης από μιά πρωτόγονη ακόμη επιστήμη. Η σύγχρονη επιστήμη ελευθέρωσε τον άνθρωπο επιτέλους από τίς πλάνες του καί ανέδειξε όλη την μεταφυσική και θρησκευτική πίστη τού ανθρώπου σάν την ΧΩΡΑ ΤΟΥ ΤΙΠΟΤΑ, ΤΟΥ ΜΗΔΕΝΟΣ. ΤΑ ΚΒΑΝΤΑ ΣΑΝ ΤΟΝ ΑΡΧΑΙΟ ΠΡΩΤΕΑ ΙΣΩΣ ΕΙΝΑΙ Ο ΜΟΝΟΣ ΥΠΑΡΚΤΟΣ, ΠΑΡΟΤΙ ΑΝΥΠΑΡΚΤΟΣ, ΘΕΟΣ.

Σ`αυτό το σημείο θα θέλαμε να θυμίσουμε στούς φιλοσόφους μας Γιανναρά και Ράμφο, την Φιλοσοφία. Ο Πλωτίνος περιγράφει την κλίμακα τού ΕΙΝΑΙ, της μετοχής τών όντων στό Είναι από το ΕΝΑ μέχρι τον βυθό της ύλης όπου το ΕΙΝΑΙ δέν υφίσταται πλέον. Σ`αυτή την κλίμακα τής πραγματικότητος τών όντων, όσο κατεβαίνουμε τόσο η μετοχή στό ΕΙΝΑΙ ελαττούται. Αγαπητοί κ.φιλόσοφοι αυτός ο βυθός τής πραγματικότητος όπου δεν υφίσταται καμία πλέον μετοχή στό Είναι, το απόλυτο ανόητο σκότος, δέν είναι τα κβάντα;

Η Ορθόδοξη Γνωσιολογία σε σχέση με την Πλατωνική και του Δυτικού Χριστιανισμού Συντάκτης: "Θεόδωρος Στουδίτης"

1.    Εισαγωγή 2.    Γενητό-Αγένητο, Κτιστό-Άκτιστο 3.    Η διαφοροποίηση της δυτικής θεολογίας. Ενέργειες και οικονομία 4.    Τα αίτια της διαφοροποίησης 5.    Αρχαία Ελληνική γνωσιολογία και ανατολικοί πατέρες της Εκκλησίας 6.    Επίλογος

1.    Εισαγωγή

Σκοπός του παρόντος άρθρου είναι οι σχέσεις και οι διαφοροποιήσεις της θεολογικής γνωσιολογίας Ανατολής και Δύσης, αλλά και η σχέση με το αρχαίο Ελληνικό πνεύμα. Έτσι θα καταδειχτεί ο τρόπος και η μέθοδος με την οποία οι πατέρες της εκκλησίας βλέπουν το μυστικό πνεύμα των βιβλικών κειμένων βιώνοντάς το στην καθημερινότητά τους, αποσαφηνίζοντας το πώς οι καταβολές της δυτικής θεολογικής γνωσιολογίας επηρεάζουν την αντίληψή των δυτικών για τη σχέση του μυστικού αρχαιοελληνικού πνεύματος με τη θεολογία των πατέρων της εκκλησίας. Οι πατέρες βεβαίως χρησιμοποίησαν μία σειρά εργαλείων, γλωσσικών, εννοιολογικών και μορφολογικών έτσι ώστε να διατυπώσουν με τον πιο σαφή και κατανοητό τρόπο το βιβλικό περιεχόμενο της “Γνώσης” του Θεού. Τελικά θα καταδειχτούν εν συντομία, ποιες είναι οι θεολογικές και κοινωνιολογικές αιτίες των διαφοροποιήσεων, πού εδράζει η αδυναμία κατανόησης και ποια είναι η κατ’ ακρίβειαν σχέση των γνωσιολογικών αρχών των αρχαίων Ελλήνων και των Ελλήνων πατέρων της Εκκλησίας.

Η βασική διαφοροποίηση στον τρόπο που μελετούν οι ορθόδοξοι θεολόγοι το ζήτημα της γνώσης του Θεού σε σχέση με τη δυτική θεολογία, τη λεγόμενη θεωρία, θεοπτία, μετοχή, εμπειρία, βίωμα, όραση κ.ο.κ. έγκειται στη ριζική διάκριση που κάνει η βιβλική θεολογία μεταξύ του ακτίστου Θεού και του κτιστού κόσμου και του τρόπου που συνάπτονται οι σχέσεις μεταξύ των δύο αυτών πραγμάτων. Από τη μία υπάρχει ο Θεός, ο οποίος είναι άναρχος και αιώνιος, συνάμα δε απρόσιτος, ανερμήνευτος, ακατάληπτος[1] και από την άλλη πλευρά υπάρχει η δημιουργία, ο νοητός και αισθητός κόσμος, που όμως ποτέ δε νοείται ως άυλος[2], αλλά ως ασώματος και υλικός[3]. Σε αυτή τη σχέση βέβαια σήμερα υπάρχουν ουκ ολίγες δυστυχώς παρανοήσεις, οι οποίες προκύπτουν όπως θα καταδειχτεί αφενός από την παγιωμένη ορολογία της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας και διανόησης και από την άλλη, την αδυναμία να κατανοηθεί σε βάθος η έννοια των ακτίστων ενεργειών[4], κατά τους ανατολικούς πατέρες, οι οποίοι με τη θεολογική παραδοχή αυτή και συνάμα την κτισιολογία τους παγιώνουν μία θεολογική γνωσιολογία ριζικά διαφορετική από οτιδήποτε άλλο είχε εμφανιστεί μέχρι την εποχή τους.

2.    Γενητό-Αγένητο, Κτιστό-Άκτιστο

Σύμφωνα με το διαχωρισμό μεταξύ κτιστού-ακτίστου, υπάρχουν δύο ριζικά διαφορετικά πράγματα και πέραν αυτών τίποτα το ενδιάμεσο[5] [6]. Το ένα είναι ο Θεός και το άλλο είναι κτίση, δηλαδή το αιώνιο και αυθύπαρκτο Ον και τα δημιούργημά Του. Σύμφωνα με αυτή τη διάκριση έχουμε τη δυνατότητα να αντιληφθούμε και τις συνέπειες που άπτονται αυτής της παραδοχής, που ως κύριο στόχο στους Έλληνες πατέρες, δε θέλει να υπομνηματίσει απλώς την απόλυτη κυριαρχία του όντος όντος πάνω σε όλη την κτίση, αφού τη δημιουργεί από την ανυπαρξία -πράγμα το οποίο στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία δε νοείται- αλλά πρώτιστα να καταδείξει ότι ο Θεός δημιουργεί κάτι ριζικά διάφορο ως προς την ουσία του, πράγμα επίσης ξένο προς την Ελληνική σκέψη. Η κτίση ποιοτικά σε τίποτα δε μοιάζει με το Θεό, ο οποίος είναι υπεύθυνος για την ύπαρξή της.

Όπως υπομνηματίζει ο Μάξιμος Ομολογητής, ο Θεός είναι ο διαρκώς παρέχων την ουσία, αλλά και τη ζωή και τη σοφία και τη θέωση στην κτίση[7]. Η κτίση επειδή προέρχεται από τροπή, θα υπομνηματίσει ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός, υπόκειται διαρκώς στην τάση προς αφανισμό[8]. Αλλά ο Θεός είναι Αυτός ο οποίος συγκρατεί και συγκροτεί το παν στο είναι, δηλαδή κατ ελάχιστο στην παρουσία της ουσίας του. Όπως ήδη γίνεται αντιληπτό, από τη διάκριση αυτή ενσκήπτει μία σειρά ερωτημάτων, που το περιβάλλον στο οποίο αναπτύσσεται η διδασκαλία, αρχίζει να θέτει. Και η βασική ερώτηση είναι, με ποιο τρόπο ο Θεός ουσιώνει, δημιουργεί, συντηρεί τα πάντα στο είναι και τελικά θεώνει και οδηγεί στην προκοπή, αφού αυτό δε συμβαίνει με άμεσο ουσιαστικό τρόπο.

Εδώ πρέπει επίσης να σημειώσουμε πως ήδη οι πατέρες, έχουν σε αυτό το σημείο προβεί σε δύο σοβαρές μεταπλάσεις της φιλοσοφικής ορολογίας. Η πρώτη είναι η διάκριση κτιστού-ακτίστου που βασίστηκε πάνω στην φιλοσοφική, κατά βάση πλατωνική ορολογία, γενητού-αγενήτου[9]. Αλλά εν προκειμένω, όπως ήδη σημειώθηκε, ενώ το αγέννητο είναι αυθύπαρκτο, αφενός είναι απρόσωπο, αφετέρου δεν είναι το μοναδικό αυθύπαρκτο πράγμα αφού το γενητό, (με ένα «ν»), δηλαδή η ύλη, είναι επίσης αυθύπαρκτη πραγματικότητα. Ενώ ισχύει δηλαδή η ετερουσιότητα, δεν ισχύει η αποκλειστικότητα της αυθυπαρξίας ή έστω της δημιουργού αιτίας της ετερούσιας υλικής πραγματικότητας. Συνάμα όμως η ανώλεθρη, άυλη, αγένητη ουσία δεν είναι το μοναδικό αγένητο (άκτιστο κατά τη χριστιανική ορολογία) κομμάτι όπως είναι ο Θεός στο χριστιανισμό, αλλά και η ψυχή του ανθρώπου και οι υπόλοιπες θεότητες ανήκουν στην ίδια αγένητη κατάσταση[10], πράγμα το οποίο δεν αποδέχεται επ ουδενί ο χριστιανισμός και οι πατέρες, οι οποίοι ομοφώνως αποδέχονται κτιστή ψυχή[11], άρα παρότι ασώματη, τελικά φθαρτή και πλατωνικά γενητή και όχι αγένητη. Ουσιαστικά δηλαδή η διαφορά ύλης και ασώματου-αόρατου πράγματος στο χριστιανισμό είναι άνευ νοήματος ή έστω παντελώς δευτερεύουσα[12].

Η δεύτερη μετάπλαση όρων είναι η αποφατική “αναγνώριση” και “ψηλάφηση” του Θεού[13]. Και η μετάπλαση αυτή είναι εξαιρετικά ουσιώδης διότι έτσι η γνωσιολογία εξαρτάται από την οντολογία[14]. Επειδή λοιπόν ο Θεός είναι απρόσιτος και ριζικά διαφορετικός, πράγμα που κάνει την ουσία του απρόσιτη προς γνωριμία, όπως επεξηγήσαμε με τον κτιστό άνθρωπο, οι πατέρες αποφασίζουν να μη δώσουν μονομερώς καταφατικά ιδιώματα στο Θεό, αλλά να αποδώσουν σε συνάφεια και λέξεις και νοήματα τα οποία δεν αποδίδουν αντίστοιχες έννοιες που “ταυτοποιούν” την ουσία του Θεού, καθότι ο Θεός είναι ανεξήγητος και πέρα από κάθε κατάφαση ακόμα και άρνηση[15]. Η μετάπλαση αυτή της αποφατικής αναγνώρισης του Θεού, έγκειται στο ότι η αποφατικότητα του χριστιανισμού αποτελεί μία περιγραφή, η οποία απλώς δίνει ονόματα τα οποία δεν αποδίδουν το Είναι των πραγμάτων, αλλά τη σχέση τους με τα υποκείμενα, με σκοπό την αποφυγή της ταύτισης του ακτίστου Θεού με οτιδήποτε το κτιστό.

Ο ΘΕΟΣ ΩΣ ΜΥΣΤΗΡΙΟ. ΟΥΣΙΑ ΚΑΙ ΕΝΕΡΓΕΙΑ ΘΕΟΥ. ΓΝΟΦΟΣ ΚΑΙ ΦΩΣ

 

ὑπό π. Νικηφόρου Νάσσου

Εἶναι γεγονός, ὅτι κατά τούς πνευματοφόρους Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, ἡ ἀλήθεια περί τοῦ Θεοῦ εἶναι γιά τόν ἄνθρωπο ἐμφανῶς δυσπρόσιτη καί δυσκατανόητη, καθώς ἀνέρχεται τά πνευματικά στάδια τῆς θεογνωσίας.

Πῶς μπορεῖ, ἀλήθεια, ὁ φθαρτός καί χοϊκός ἄνθρωπος, ὁ κτιστός καί πεπερασμένος, νά ἐκφρασθεῖ ἀρκούντως γιά τόν Ἄκτιστο καί Ἄπειρο Θεό; Προσφυῶς ἔχει γραφεῖ ὅτι «τό θεῖο εἶναι ἀκατονόμαστο. Τά κατηγορούμενα πού ἀποδίδονται στόν Θεό, ὅπως, ἀσώματος, ἀγέννητος, ἄναρχος, ἄφθαρτος, δηλώνουν τί δέν εἶναι ὁ Θεός καί ὄχι τί εἶναι».1

Τά ὅσα παρακάτω θά διατυπωθοῦν, ἀπαιτοῦν ἰδιαίτερη προσοχή, διότι εἶναι πράγματα ὑψηλά καί προσεγγίζονται «ταῖς ὑψηλαῖς φρεσί», μέ νοῦ «ὑψηλό» καί διαυγῆ, μέ διάθεση πνευματική, μέ καρδιά φλεγόμενη ἀπό τό ἄυλον πῦρ. Γιατί ὁ Θεός δέν εἶναι γνώση κοσμική, ἀλλά ἐμπειρία πνευματική, γνώση ἄλλου εἶδους, μυστική. Δέν κατακτᾶται διανοητικά, ἀλλά φανερώνεται ἐσωτερικά καί μέ ἁγιοπνευματικό φωτισμό. Δέν ἀποτελεῖ προϊόν τῆς λογικῆς, ἀλλά συνιστᾶ ἀποκάλυψη καθαρῆς καρδιᾶς καί κρατεῖται ἔνδοθεν μυστικά.

Τί γνωρίζουμε ὅμως καί τί ἀγνοοῦμε ἀπό τόν Θεό; Πῶς ὑπάρχει ὁ Θεός; Σέ τί συνίσταται τό μυστήριό Του; Τί εἶναι τό ἄκτιστο φῶς τοῦ Θεοῦ; Τί καλεῖται γνόφος καί πῶς ἑρμηνεύεται θεολογικά; Σέ ὅλα αὐτά θά καταθέσουμε τήν Πατερική μαρτυρία, ὥστε νά γίνει καταληπτός αὐτός ὁ ἀστείρευτος καί ἀναφαίρετος πνευματικός πλοῦτος τῆς Ἐκκλησίας τοῦ Χριστοῦ.

Ἀρχικά θά μπορούσαμε νά ποῦμε ὅτι γιά τόν Θεό κάνουμε λόγο καί καταφατικά καί ἀποφατικά. Τονίζουμε δηλαδή τί εἶναι, ἀλλά καί τί δέν εἶναι ὁ Θεός. Ὑπάρχουν δύο ὁδοί. Ἡ καταφατική λεγομένη ὁδός, ἤ καταφατική θεολογία, ἀναφέρεται στήν προσιτή, καταληπτή καί γνωστή ὄψη τοῦ Θεοῦ. Ἡ ἀποφατική ὁδός, ἤ ἀποφατική θεολογία, ἀναφέρεται στήν ἀπρόσιτη, ἀκατάληπτη καί ἄγνωστη ὄψη Του. Καί ἔχει παρατηρηθεῖ ὀρθά, πώς ἡ ἀνάπτυξη τῶν δύο αὐτών θεολογικῶν ὁδῶν συνδέεται στενά μέ τήν ἀκμή τῆς πατερικῆς θεολογίας καί χαρακτηρίζει σχεδόν ὅλους τούς μεγάλους Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας μας. Μάλιστα, «καμμία διαλεκτική ἀντίθεση δέν εἶναι νοητή μεταξύ καταφατικῆς καί ἀποφατικής θεολογίας, ὑπάρχει, μεταξύ τους καί μιά ἄρρηκτη καί λειτουργική ἑνότητα. Ποτέ μέσα στήν ὀρθόδοξη παράδοση δέν γίνεται χρήση τῆς μιᾶς αὐτόνομα καί ἀνεξάρτητα ἀπό τήν ἄλλη»2. Ὁ δέ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός, θεωρεί ὅτι ὁ καταλληλότερος τρόπος γιά τήν ἀπόδοση τῶν διαφόρων ὀνομάτων στό Θεό δέν εἶναι ἡ αὐτόνομη καταφατική ἤ ἀποφατική θεώρηση τοῦ Θεοῦ, ἀλλά ἡ λειτουργική συνάφεια καί ταυτόχρονη χρήση τῆς καταφατικής καί τῆς ἀποφατικής θεολογίας. Αὐτήν ὁ ἅγιος χαρακτηρίζει ὡς «γλυκυτάτη…ἐξ ἀμφοῖν συνάφεια».3

Ἡ ὀρθόδοξη Θεολογία, μᾶς καταθέτει ὅτι ἡ θεία Φύση «ὑπέρκειται παντός φυσικοῦ εἶναι», ξεπερνᾶ κάθε κατάληψη καί γνώση κτιστή. Γι᾿ αὐτό ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Θεολόγος θά ἐκφράσει μέ δύο μόνο λέξεις αὐτή τήν ὑπερβατικότητα τοῦ θείου Ὄντος καί θά πεῖ ὅτι ὁ Θεός μας εἶναι ὁ «πάντων ἐπέκεινα». Δηλαδή, πάνω καί πέρα ἀπ᾿ ὅλα. Ὁ τριαδικός Θεός, ὡς τό ἀπόλυτο, ἄκτιστο καί αἰώνιο πνεῦμα, εἶναι φύσει ἀκατάληπτος καί ἀκατανόητος. Αὐτό θά διατυπώσει μέ τήν περιεκτική ρήση του ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός, ὁ ἄριστος Δογματολόγος τῆς Ἐκκλησίας μας: «Ἄπειρον οὖν τό θεῖον καί ἀκατάληπτον, καί τοῦτο μόνον αὐτοῦ καταληπτόν, ἡ ἀπειρία καί ἀκαταληψία»4.

Ἠσυχία καί σιωπή περιβάλλουν τό θεῖο σ᾿ ἐκείνη τήν ἀδιερεύνητη καί ἀπόκρυφη κατάσταση τῆς ὑπερβατικότητος, τήν ὁποία ὁ μέν Διονύσιος ὁ Ἀρεοπαγίτης χαρακτηρίζει ὡς «κρυφιόμυστον σιγήν», ὁ δέ Μάξιμος ὁ Ὁμολογητής ὡς «θείαν ἀφθεγξίαν».5 Ἐπίσης, ἡ κατάσταση αὐτή τῆς ὑπερβατικότητας τοῦ Θεοῦ, χαρακτηρίζεται καί ἀπό τήν γνωστή λέξη «γνόφος». Εἶναι μάλιστα «ὑπέρφωτος γνόφος», πάλι κατά τόν Διονύσιο Ἀρεοπαγίτη6. Γνόφος, κατά τόν ἱερό Πατέρα, εἶναι τό ὑπέρλαμπρο καί ἀπρόσιτο ἐκεῖνο φῶς στό ὁποῖο λέγεται ὅτι κατοικεῖ ὁ Θεός. «Ὁ θεῖος γνόφος ἐστι τό ἀπρόσιτον φῶς, ἐν ᾧ κατοικεῖν ὁ Θεός λέγεται».

Η ΜΥΣΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΑΝΑΤΟΛΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ (1) Βλαδίμηρου Λόσκι 8ο Κεφάλαιο: Η οικονομία του Αγίου Πνεύματος.

Η ενσάρκωση του Λόγου είναι ένα πολύ μεγαλύτερο και βαθύτερο μυστήριο από εκείνο τής δημιουργίας του κόσμου. Παρ' όλα αυτά όμως το έργο του Χριστού πραγματοποιείται σε σχέση με το συμπτωματικό, σαν μία Θεία ενέργεια που πραγματοποιήθηκε και ολοκληρώθηκε σαν συνέπεια της αμαρτίας του Αδάμ. Μία συνέπεια που προ-υπήρχε, μία θέληση Θεία τής Σωτηρίας προϋπάρχουσα, που προηγήθη της ανθρώπινης πτωτικής θελήσεως. [Σαν προϊόν της Θείας θελήσεως λοιπόν η πτώση]. Αυτό το «κρυμμένο μυστήριο από όλους τους αιώνες στον Θεό», το οποίο αποκαλύπτεται στην ιστορία σαν το μυστήριο του Σταυρού τού Κυρίου, δεν είναι, αν θέλουμε να μιλήσουμε με συνέπεια, τυχαίο, στο μέτρο δηλαδή, που η ανθρώπινη ελευθερία ήταν υπονοούμενη στην ιδέα της δημιουργίας. [Φαίνεται καθαρά ότι η σύγχρονη σκέψη την υπερηφάνεια την ονομάζει ελευθερία, καταργώντας τοιουτοτρόπως το κακό και τον Εωσφόρο]. Αυτή η ελευθερία όμως δεν κατόρθωσε να διακόψει, να διασπάσει το σύμπαν που είχε συλλάβει ο Θεός. Διότι εμπεριέχεται σε ένα άλλο υπαρξιακό επίπεδο πιο μεγάλο, που άνοιξε από τον σταυρό και την ανάσταση. Μία νέα πραγματικότης εισέρχεται στον κόσμο, ένα πιο τέλειο σώμα του κόσμου, δηλαδή η Εκκλησία θεμελιωμένη στην διπλή Θεία οικονομία. Το έργο του Χριστού και το έργο του Αγίου Πνεύματος. Τα δύο πρόσωπα της Τριάδος που απεστάλθησαν στον κόσμο. Τα δύο αυτά έργα βρίσκονται στην βάση τής Εκκλησίας, απαραίτητα και τα δύο διότι με αυτά μπορούμε να αποκτήσουμε τήν ένωση με τον Θεό.

{Η απόλυτη καταστροφή. Ο Ζηζιούλας ένωσε αυτά τα δύο έργα με την εκκλησιολογία του, έκανε μία Εγελιανή σύνθεση, αποδεχόμενος όμως τον δυϊσμό και τις προϋποθέσεις του! Και ποιες είναι; Μας τις φανερώνει ο Ρωμανίδης: Συνθετικά στον Επίλογο του βιβλίου του «το προπατορικό αμάρτημα» των εκδ. Δόμος, το οποίο αγνοήθηκε πλήρως παρότι καταστρέφει τα θεμέλια της αιρέσεως του Οικουμενισμού: Η ριζική διαφορά μεταξύ της Δυτικής και της Ανατολικής παραδόσεως συνίσταται εν τώ ότι η Δύσις θεωρεί τον θάνατον ως φαινόμενον εκ Θεού, ενώ οι Έλληνες πατέρες τονίζουν ότι ο Θεός δεν έκτισε τον θάνατο… Ο Ορθόδοξος Χριστιανός δεν είναι μέτοχος των Θείων ενεργειών, διότι επιδιώκει την ένωσιν μετά του Θεού κατά τας υποδείξεις της φιλοσοφίας, ως να πρόκειται περί επαφής μετά νοητού τινός πλατωνικού κόσμου ιδεών. Απεναντίας η εν πνεύματι κοινωνία της ζωοποιού σαρκός τού Χριστού έχει σαν σκοπό να εκτοπίση τις δυνάμεις τής εν τώ θανάτω και τή φθορά βασιλευούσης αμαρτίας διά της αποκαταστάσεως εις τον άνθρωπον τής αρχής τής αθανασίας και να επαναφέρη τον άνθρωπο εις την οδόν προς την τελείωσιν και θέωσιν. 

Οι Δυτικοί [πολλοί] πιστεύουν ότι ο θάνατος είναι εκ Θεού, ότι η ψυχή είναι φύσει αθάνατος [το σημερινό ΠΡΟΣΩΠΟ] και ότι ο προορισμός του ανθρώπου είναι απλώς μία ιδιοτελής ευδαιμονία. Την ευδαίμονα ενόρασιν της Θείας ουσίας. 

Το ορθόδοξο δόγμα περί Εκκλησίας ως περί σώματος του Χριστού και ναού τού Αγίου Πνεύματος είναι η βάσις και η προϋπόθεσις της αντιλήψεως περί σωτηρίας. Η Εκκλησία αποτελείται μόνον από τους κοινωνούς τής ζωοποιού ενεργείας τής ζωαρχικής Τριάδος. Γι’αυτό και ο Αντιλατίνος του 14^ου αιώνος Νικόλαος Καβάσιλας τόνιζε ότι «σημαίνεται η Εκκλησία εν τοίς μυστηρίοις». Διά τούτο σε κάθε Θεία Λειτουργία οι ειρηνεύοντες μετ’αλλήλων εν αγάπη πιστοί επικαλούνται τον Θεό, ίνα διά των τιμίων δώρων μορφώση εν αυτοίς τον Χριστόν δι’Αγίου Πνεύματος. Η Εκκλησία συνεχώς προσεύχεται ίνα «η κοινωνία του Αγίου Πνεύματος είη μετά πάντων ημών». Και ο Ιγνάτιος, στην προς Εφ. 3, γράφει : «Σπουδάζετε ούν πυκνότερον συνέρχεσθαι εις ευχαριστίαν Θεού και δόξαν. Όταν γάρ πυκνώς επί το αυτό γίνεσθε, καθαιρούνται αι δυνάμεις του σατανά και λύεται ο όλεθρος αυτού εν τη ομονοία υμών της πίστεως». 

Το θείον φως (Vladimir Lossky)

Η μετά του Θεού ένωσις είναι μυστήριον, το όποιον τελειούται εν τοις ανθρωπίνοις προσώποις.

Ο άνθρωπος εις την οδόν προς την ένωσιν ουδέποτε ελαττούται, ως προς την προσωπικότητα του, καίτοι αρνείται την ατομικήν του θέλησιν, τας φυσικάς του κλίσεις. Αρνούμενος ο άνθρωπος ελευθέρως παν ό,τι είναι εις αυτόν ατομικόν εκ φύσεως, ολοκληρούται εν χάριτι. Παν ό,τι δεν είναι εκούσιον, παν ό,τι δεν είναι συνειδητόν δεν έχει προσωπικήν αξίαν. Αι στερήσεις, οι πόνοι, δεν δύνανται να γίνουν οδός προς την ένωσιν, εάν δεν γίνουν αποδεκταί ελευθέρως. Εν τέλειον πρόσωπον λαμβάνει εν πλήρει συνειδήσει όλας τας αποφάσεις του· είναι ελεύθερον πάσης βίας, πάσης φυσικής ανάγκης. Όσον προοδεύει τις εις την οδόν της ενώσεως, τόσον περισσότερον συνειδητός γίνεται. Η συνείδησις αυτή εν τη πνευματική ζωή καλείται γνώσις υπό των ασκητικών Πατέρων της Ανατολής. Εκδηλούται πλήρως εις τας υψηλοτέρας βαθμίδας της μυστικής οδού, ως η τελεία γνώσις της Αγίας Τριάδος. Δια τον λόγον αυτόν Ευάγριος ο Ποντικός εταύτιζεν την βασιλείαν του Θεού με την γνώσιν της Αγίας Τριάδος, την συνείδησιν του αντικειμένου της ενώσεως. Αντιθέτως η άγνοια, εις το ακρότατον αυτής όριον, θα είναι η κόλασις – εσχάτη κατάπτωσις του προσώπου (1). Η πνευματική ζωή, η αύξησις του ανθρώπου εν τη χάριτι είναι πάντοτε συνειδητή, ενώ η άγνοια είναι σημείον αμαρτίας, «ο ύπνος της ψυχής». Οφείλομεν επομένως να είμεθα συνεχώς εν εγρηγόρσει, να διάγωμεν ως τέκνα φωτός («ὡς τέκνα φωτός περιπατεῖτε» Εφ. ε’ 9), κατά τον λόγον του Αποστόλου Παύλου: «ἔγειρε ὁ καθεύδων καί ἀνάστα ἐκ τῶν νεκρῶν καί ἐπιφαύσει σοι ὁ Χριστός» (Εφ. ε’, 14).

Η Αγία Γραφή είναι πλήρης εκφράσεων αναφερομένων εις το φως, εις την θείαν φωτοχυσίαν, εις τον Θεόν, ο οποίος καλείται «Φως». Δια την μυστικήν θεολογίαν της Ανατολικής Εκκλησίας ταύτα δεν είναι μεταφοραί ή ρητορικά σχήματα, αλλά λόγοι εκφράζοντες μίαν πραγματικήν όψιν της θεότητος. Εάν ο Θεός καλήται Φως, είναι διότι δεν δύναται να μείνη ξένος εις την ημετέραν εμπειρίαν. Η «γνώσις», η συνείδησις του Θεού, πλην της εις τον ανώτερον βαθμόν, είναι μία εμπειρία του ακτίστου φωτός και αυτή δε ακόμη η εμπειρία αύτη είναι φως· «ἐν τῷ φωτί σου ὀψόμεθα φῶς» (Ψαλμ. 35, 10). Είναι αυτό το οποίον δεχόμεθα και υπό του οποίου καταλαμβανόμεθα εν τη μυστική εμπειρία. Δια τον Άγιον Συμεών τον Νέον Θεολόγον η εμπειρία του φωτός, η οποία είναι η συνειδητή πνευματική ζωή ή η «γνώσις», αποκαλύπτει την παρουσίαν της κεκτημένης υπό του ανθρώπου χάριτος: